Tryumf literatury filozoficznej w jeszcze większym stopniu był zasługą Woltera. Pseudonim ten obrał syn mieszczański, Francois Marie Arouet (1694-1778), który z czasem stał się najsłynniejszym przedstawicielem elity intelektualnej epoki.
Kształcił się w prestiżowym kolegium jezuickim w Paryżu, gdzie nawiązał znajomości, jakie niebawem wprowadziły go w libertyńsko zorientowane kręgi towarzyskie. Był jednak nieostrożny - za wiersze wymierzone w regenta został uwięziony w Bastylii (1717).
Kiedy udało mu się po premierze tragedii Edyp odbudować swoją pozycję, uwięziono go powtórnie po zatargu z pewnym arystokratą. Ucierpiała jego duma, ale wydarzenie to miało również pozytywne konsekwencje: uzyskał wolność pod warunkiem, że wyjedzie do Anglii (1726). Podobnie jak nieco później Monteskiusza, Anglia zafascynowała go atmosferą tolerancji i wolności słowa oraz poziomem życia umysłowego. Literat - którym był dotąd - tu właśnie przedzierzgnął się w filozofa. Zapoznał się z empiryzmem Locke’a, studiował poglądy Newtona, interesował się rozwojem nauk.
Do Francji wrócił po trzech latach, wyposażony w nowe ideały. Dał im wyraz w książce Listy o Anglikach (1734). Książka z miejsca zyskała skandalizujący rozgłos, oburzyła zarówno duchowieństwo, jak i władze oraz środowiska konserwatywne. W istocie bowiem zawarty w niej obraz Albionu wymierzony był we francuski absolutyzm razem z jego największą podporą - Kościołem. Konfrontacyjny sens miała pochwała angielskiej swobody wyznania (dość wątpliwej w rzeczywistości), które jest prywatną sprawą ludzi. Opis angielskiego parlamentaryzmu, wyraźnie przez Woltera idealizowanego, ujawniać musiał anachroniczność i niewydolność rodzimej monarchii. Charakterystyka życia społecznego Anglii podporządkowana została założeniu, że atmosfera politycznej wolności, której brak było w ojczyźnie pisarza, prowadzi do dobrobytu ludności, a w konsekwencji decyduje o potędze państwa. Anglię potraktował więc Wolter jako wzór rozumnej organizacji społeczeństwa, zapewniającej mu wszechstronny rozwój.
Znaczne partie książki poświęcone zostały prezentacji filozofii i nauki angielskiej. I one wzbudziły niekłamany podziw Woltera. Osiągnięcia Locke’a w badaniach umysłu człowieka, odkrycia fizyczne Newtona, powstałe dzięki zastosowaniu nowoczesnych, doświadczalnych metod poznania - nieskończenie lepiej, jego zdaniem, wyjaśniają świat niż spekulatywne teorie Kartezjusza, czołowego aż dotąd autorytetu filozoficznego Francuzów, które ironicznie nazywa romansami i z aprobatą przywołując opinię Anglików określa jako bezużyteczne. Z większym obiektywizmem pisze o literaturze angielskiej, podnosi z uznaniem fakt, że w tym kraju pisarzy otacza powszechny szacunek i nie do pomyślenia są barbarzyńskie, a nierzadkie we Francji, praktyki prześladowania ich ze strony religijnych ortodoksów.
Wszystko to, co zostało w listach powiedziane, podważało w mniej lub bardziej bezpośredni sposób stosunki panujące we Francji, tworzyło rewolucyjny zarys koniecznych przemian. Dlatego też ta niewielka książka jest jedną z najważniejszych w dorobku autora, jak w soczewce skupia jego program filozoficzny, a także zalety pisarstwa: umiejętność łączenia szczegółu z uogólnieniem, polemiczną werwę, dowcip i ironię, dotkliwie ośmieszające zwalczane poglądy. W tym sensie wyznacza ona także późniejsze drogi działalności Woltera.
Nie był on myślicielem głębokim i odkrywczym. Był natomiast znakomitym popularyzatorem, doskonale obeznanym z tendencjami współczesnej wiedzy. Jej osiągnięcia potrafił podporządkować perspektywie humanistycznej, wydobyć ich znaczenie dla postępu ludzkości, który był dla niego wartością najwyższą, gdyż sprzyjał szczęściu człowieka. Dlatego też zaciekle walczył z wszystkim, co tamuje rozwój, ogranicza swobodę głoszenia choćby najbardziej kontrowersyjnych poglądów, uderzał w autorytety, jeśli ich pozycja zagrażała poszukiwaniom prawdy. W tym duchu pisał Traktat o metafizyce (1734), eksponując jej antropologiczny wymiar jako wiedzy o poglądach na temat bytu, a nie o samym bycie, pojmowanym przecież wielorako, w zależności od przyjętych założeń filozoficznych, uwarunkowanych z kolei historycznie i społecznie.
Szukał zatem odpowiedzi na pytania o sens kondycji ludzkiej, dociekał złożonych, ale zawsze naturalnych, przyczyn aktywności człowieka, tłumaczył jej rezultaty z punktu widzenia korzyści lub strat, jakie przynosiły cywilizacji, której był zdeklarowanym zwolennikiem. Zdecydowanie odrzucał teologiczne koncepcje związków człowieka ze światem, wierzył, że wyjaśniać je można tylko drogą systematycznych badań, wzorowanych na metodach nauk przyrodniczych.
To w znacznej mierze dzięki niemu dokonał się awans nauki w świadomości ogółu, a stało się tak nie tylko dlatego, że potrafił przystępnie i atrakcyjnie upowszechniać jej dokonania, co zademonstrował w Elementach filozofii Newtona (1738).
Sam również z powodzeniem stosował właściwy dla niej tryb postępowania, adaptując go dla potrzeb historiografii. To właśnie w tej dziedzinie, a nie w filozofii, osiągnął najwięcej. Dzieła Dzieje Karola XII (1731), Wiek Ludwika XIV (1751), Szkic o obyczajach (1756) przyniosły oryginalne na tle dotychczasowego dorobku historyków spojrzenie na mechanizmy historycznego rozwoju. Autor tak określał swoje zamiary: Mam wrażenie, że dotychczas historię uważano tylko za chronologiczne nagromadzenie faktów. Nikt nie napisał jej jako obywatel i filozof [...]. Podjąłem się napisania, w miarę możliwości, historii obyczajów, nauk, praw, zwyczajów, przesądów. Niemal wszędzie widzę tylko historię królów; chcę napisać historię ludzi.
Zgodnie z tym założeniem w książce o czasach Ludwika XIV wiele uwagi poświęcił zagadnieniom gospodarczym, obyczajowym, uwzględnił rozwój nauki sztuk, dzięki którym ówczesna wielkość Francji zajaśniała pełnym blaskiem. Z całym przekonaniem podkreślał, że historia jest dziełem ludzi, ich rozumu, przedsiębiorczości, talentów, zmysłu praktycznego. To oni tworzą postęp cywilizacyjny i choć nierzadko zbaczają z tego szlaku, popadając na przykład w błędy fanatyzmu i nietolerancji, to w sumie ludzkość wznosi się ciągle, jakkolwiek powoli i nierównomiernie, na wyższe szczeble rozwoju. Proces ten ukazywał w monumentalnej syntezie, jaką jest Szkic o obyczajach, panorama dziejów powszechnych, uwzględniająca nie tylko historię europejską, ale także między innymi starożytne cywilizacje Azji i Ameryki.
Prace Woltera kształtowały nowoczesną świadomość historyczną. Uwalniały ją od wpływów religijnej dogmatyki, uczyły poszukiwania racjonalnych i empirycznych przesłanek wszystkiego, co się zdarza w doczesnym świecie. Tym samym przeciwstawiały się również czysto kronikarskiemu ujmowaniu przeszłości, a kładąc nacisk na więzi między różnymi zjawiskami, ukazywały szanse i sposoby rozumnej oraz krytycznej interpretacji rzeczywistości.
Siłę ich oddziaływania wydatnie zwiększała dbałość Woltera o formę wykładu. Posługiwał się stylem eseistycznym, nie taił osobistego stosunku do analizowanych faktów. Wciągał czytelników w materię dzieła za pomocą technik właściwych raczej reportażowi niż suchemu dyskursowi uczonego. Wydarzeniom i procesom umiał nadać odpowiednią dramaturgię, ale stale przy tym czuwał, by plastyczny konkret nie przesłaniał wnioskowania, wyprowadzanego z opowieści o faktach dobitnie i jasno.
Tworzył przeważnie na prowincji, od przyjazdu z Anglii mieszkał w Cirey, posiadłości pani du Chatelet, swej kochanki i powierniczki, później, w 1758 roku nabył majątek Ferney, gdzie mieszkał do końca życia, doprowadziwszy swoje dobra do kwitnącego stanu ekonomicznego. Do zamieszkania wybierał miejsca w pobliżu granic Francji, by w razie niebezpieczeństwa aresztu, które stale mu zagrażało, mieć otwartą drogę ucieczki. Pozostawiał bowiem w konflikcie z dworem królewskim nawet wtedy, gdy oficjalnie obdarzano go uznaniem i zaszczytami. Gościł także u króla Prus, Fryderyka II, ale i tam nie wytrzymał długo. Niezależna natura domagała się pełnej swobody. Osiągnął ją właśnie w Ferney, skąd z pasją inicjował liczne kampanie przeciwko głupocie, niesprawiedliwości i fanatyzmowi.
W tym czasie zradykalizował się jego stosunek do religii. Wcześniej pozwalał sobie na śmiałe wycieczki przeciwko duchowieństwu, teraz podważa prawdy zawarte w Biblii, atakuje chrześcijaństwo jako przyczynę okrutnych wojen i waśni wyznaniowych. Okazję do ataku dała sprawa Jana Calasa, protestanta niesłusznie straconego za powieszenie syna, który rzekomo miał zamiar przejść na katolicyzm. Wolter wykazał niedbalstwo, ale przede wszystkim stronniczość katolickich sędziów i doprowadził do rehabilitacji skazańca.
W bezpośrednim związku z tym wydarzeniem pisze Traktat o tolerancji (1763), gdzie problem zostaje poddany analizie historycznej i filozoficznej. Konkluzje są jednoznaczne: fanatyzm prowadzi, jak tego dowodzą niezbite fakty, do zbrodni, nie ma dla niego żadnego uzasadnienia ani w prawach boskich, ani w prawach moralnych. Jest tragicznym w skutkach efektem religijnych namiętności, rodzących nieszczęścia i gorszących rozum. I dlatego w modlitwie do Boga mówi: Obyż wszyscy ludzie przypomnieli sobie, że są braćmi! Obyż zmierzili sobie tyranię sprawowaną nad duszami, podobnie jak brzydzą się rabunku, który siłą wydziela owoce pracy i spokojnego rękodzieła.
Manifestem wolności myślenia jest Słownik filozoficzny (1764), spalony na stosie decyzją paryskiego parlamentu. Nie chodzi w nim zgoła o przekazanie obiektywnych informacji na temat wybranych pojęć, staje się on jeszcze jedną formą bojowej publicystyki, wymierzonej w religię i ośmieszającej kler katolicki. Wolter pisze z pozycji deisty, dla którego Bóg jest podstawą porządku natury i prawa moralnego, ale nie wymaga oddawania mu czci.
Pobyt filozofa w Paryżu pod koniec życia był wyrazem publicznego hołdu dla jego działalności. Działalności wszechstronnej, nie tylko pisarskiej, oddanej prawdzie, sprawiedliwości i wolności.