Reformy, jakich w rozmaitych dziedzinach życia próbowano dokonywać w Niemczech na początku XIX wieku były w znacznym stopniu "wymuszone" przez sytuację w porewolucyjnej Francji. Generalnie jednak rewolucja, będąca dzieckiem "epoki filozofów", przyniosła w Niemczech rozczarowanie, zaś dyktat francuski, który sprowadził na dumne Niemcy i Austrię rozmaite upokorzenia, musiał owocować niechęcią nowych pokoleń do jednostronnego, kostycznego i rygorystycznego światopoglądu oświeceniowego, którego genezę widziano właśnie nad Sekwaną.
Jeśli nawet takie stanowisko uznajemy dzisiaj za zbytnie uproszczenie, to jednak fakty były właśnie takie: po jednej stronie stali zwolennicy radykalne- go, włączonego w ideę modernizacji Europy rozumu przeciwnego despotyzmowi (tak przecież Napoleon odbierany był w krajach podobnych do Polski - i to z nim wiązano u nas nadzieję na odzyskanie wolności odebranej przez zabory). Po drugiej znaleźli się młodzi Niemcy, odnajdujący w świecie porewolucyjnym swoją tożsamość i szczerze nienawidzący Napoleona za podporządkowanie sobie ich kraju. Są to siły skierowane przeciwstawnie, choć być może ich geneza (mowa o romantyzmie polskim i niemieckim) była podobna: było nim przekonanie, że prawdy o człowieku, świecie, mechanizmach historii nie można szukać je- dynie w tym, co sprawdzalne, widzialne i możliwe do uchwycenia naukowymi miarami.
Z całą pewnością reformy przeprowadzane w Niemczech i Austrii odpowiadały temu nowemu duchowi - w Polsce rzecz wyglądała inaczej, choćby ze względu na głęboko zakorzeniony w polskiej mentalności katolicyzm, a także tradycjonalizm - jeśli idzie o poglądy na problematykę chłopską i mieszczańską - którego nie dawało się łatwo pogodzić z ideologią państwa niesioną przez Napoleona. Pojęcie romantyzmu ma genezę francuskojęzyczną - przeważnie słów romantique i romanesque używano w funkcji przymiotnikowej, na określenie cech i wartości możliwych do powiązania ze sztuką, architekturą i poezją romańską, z dziedzictwem trubadurów, osobliwymi eposami średniowiecznymi, wywodzącymi się z kręgu Morza Śródziemnego. Określenia te pojawiają się już w XVIII wieku, niemniej ich stosowanie nasila się na prze- łomie stuleci i z jednej strony dowodzi ironiczno-pogardliwego stosunku do wytworów artystycznych "dziwnych", dziwacznych, nadmiernie fantastycznych lub wręcz "chorych" (Goethe zauważał, że to, co zdrowe wiązać trze- ba z klasycyzmem, wszystko, co romantyczne jest "chore").
Niemniej nie kto inny jak Schiller w podtytule Dziewicy Orleańskiej (1802) umieści okre- ślenie Romantische Tragödie, zaś Ludwig Tieck (1773-1853) wydając swo- je liryki w 1800 roku określa je jako Romantische Dichtungen (stanowiły one mieszaninę poezji miłosnej, fragmentów dramatycznych, baśni ludowych). Mamy tu skądinąd do czynienia z sytuacją, gdy w sztuce pojawia się już nowy prąd, odmienna od dotychczasowej stylistyka czy poetyka, dowodząca głębokich zmian we wrażliwości artystycznej - tylko brakuje określenia na to zjawisko. W 1810 roku Anne Louise Germaine Necker, czyli Madame de Staël (1766-1817), publikuje potężną rozprawę O Niemczech (De l’Allemagne), prezentującą sytuację kultury niemieckiej. W rozprawie tej nowe zjawiska w literaturze Niemiec nazywane są wprost jako "romantyczne" - bez cienia tej ironicznej oceny, jaka towarzyszyła pracom wcześniejszym. Określenie "romantyzm" jest więc próbą opisania postawy, jaka w Niemczech (ale również w Anglii czy Francji) oznaczała niezgodę na hegemonię światopoglądu oświeceniowo-racjonalistycznego.
Za duchowego przywódcę niemieckich romantyków uważa się Johanna Gottlieba Fichtego (1762-1814), syna ubogiej rodziny łużyckiej (ur. w Rammerau, zm. w Berlinie). Jedynie szczęśliwemu zbiegowi okoliczności zawdzięczał Fichte swoje wykształcenie: najpierw próbował zostać duchownym, potem zaczął głosić poglądy zdecydowanie antykościelne i ta postawa powodowała również następne konflikty w życiu filozofa. Kant - za ucznia którego Fichte się uważał - pomógł mu uzyskać (1794) katedrę filozofii w Jenie. W 1799 usunięto go z niej za artykuł, w którym dopatrzono się pierwiastków ateistycznych (w Niemczech rozgorzała wówczas publiczna dyskusja, w której próbowano Fichtego bronić). W latach 1807/08 ogłosił szereg żarliwych mów, w których wzywał Niemców do oporu przeciw francuskiej hegemonii (Mowy do narodu niemieckiego). Mowy Fichtego łączono z poglądami pani de Staël, a także z poezjami (niezbyt udanymi artystycznie) Ernsta Moritza Arndta (1769-1860). Arndt był historykiem, urodzonym na Rugii, studiował w Greifswaldzie i Jenie. Związał się z kręgiem premiera Steina, którego był sekretarzem. W 1805 roku został profesorem w Greisfaldzie (1805, tamtejszy uniwersytet nosi jego imię), potem pracował w Bonn.
Głównym jego dziełem jest Duch czasu (Geist der Zeit, 1806-16), w którym próbuje iść w ślady J. Böhmego J.G. Hamanna i - co najdziwniejsze - J.G. Herdera. Ta osobliwa mieszanka poglądów zaowocowała dziełem, które przez dziesiątki lat było cytowane ja- ko "rdzennie" niemiecki model myślenia o narodzie, jego charakterze narodowym, miejscu w historii. W latach 1809-11 Arndt był rzecznikiem antynapoleońskiej opozycji, współpracując m.in. z Friedrichem Ludwigiem Jahnem (1778-1852), politykiem i pedagogiem, "ojcem" niemieckiego ruchu sportowego, w którym dostrzegano sposób na odrodzenie prawdziwego, germańskiego ducha. Ponuro-majestatyczne upodobania estetyczne Arndta wy- raziły się w patriotycznych pieśniach (Der Gott, der Eißen wachsen ließ, Was ist des Deutschen Vaterland, Was blasen Trompeten) oraz publicystyce, którą uprawiał na łamach redagowanego przez siebie pisemka "Der Wächter" (1815-16), atakującego postanowienia kongresu wiedeńskiego.
Skomplikowany system filozoficzny Fichtego został wyłożony w pismach Über den Begriff der Wissenschaftslehre (O teorii wiedzy, 1794) i Grundlage des Naturrechts (Podstawy prawa naturalnego, 1796). Kluczowym pojęciem jego filozofii był Czyn, związany z jaźnią - przedustawnym elementem wszystkiego, co składa się na świat. U Fichtego nie ma świata "samego w sobie" - wszystko jest zależne od jaźni, od świadomości poznającego rzeczywistość podmiotu. Stąd też każde działanie, każdy Czyn nabierał u Fichtego cech dobra (to m.in. różniło go od Kanta), zaś każde zaniechanie było złem. Ponieważ człowiek rodzi się wolny (tu widać wpływ filozofii oświeceniowej!), w sytuacji, gdy poniecha aktywności, sprzeniewierza się własnej natu- rze i naturalnemu prawu. Dlatego dzieje ludzkości - według Fichtego - są historią dochodzenia człowieka do przyrodzonej mu wolności, uruchamiającej aktywność. "Filozofia czynu", za której protoplastę uważa się właśnie Fichtego, silnie oddziaływała na romantyczną historiozofię w Niemczech, a także w Polsce (August Cieszkowski), a jej wpływ widać u filozofów XX- wiecznych (J.-P. Sartre, M. Weber).
Fichte uchodzi także za ojca nacjonalizmu niemieckiego, stąd też pewien renesans myśl Fichtego przeżyła w końcowym okresie Republiki Weimarskiej (koniec lat 20. XX wieku). Inny rodzaj inspiracji intelektualnej dla nowego pokolenia twórców niemieckich stanowiła myśl braci Schleglów: Augusta Wilhelma (1767-1845) oraz Friedricha (1772-1829). Obaj bracia, urodzeni w Hanowerze, studio- wali w sławnym uniwersytecie w Getyndze (August teologię i filozofię, Frie- drich prawo, filologię i filozofię). Schleglowie w zasadniczy sposób zmienili oblicze literaturoznawstwa i językoznawstwa. August współpracował przez pewien czas z pismami wydawanymi przez Schillera i Goethego ("Die Ho- ren", "Musenalmanach"), co potem ułatwiło mu prowadzenie (wraz z bratem) programowego czasopisma wczesnego romantyzmu niemieckiego "Athenäum" (1798-1800).
W latach 1804-07 August znalazł się w otoczeniu Mme de Staël, będąc jej sekretarzem i doradcą literackim, a także towarzyszem podróży (do Włoch, Francji, Anglii i Skandynawii). Wyspecjalizował się w starożytnych językach Azji - przede wszystkim Indii; w latach 1820-30 (już jako profesor uniwersytetu w Jenie) wydawał fachowe czasopismo "Indische Bibliothek", prezentujące do dziś akceptowane założenia metodolo- giczne indianistyki. W porównaniu z młodszym bratem August wydaje się być filozofem i estetykiem mniej płodnym: potrafił jednak znakomicie syntetyzować nowe zjawiska, tworzyć efektywne klasyfikacje, wprowadzać w życie nowe terminy (cykl wykładów poświęconych romantyzmowi wygłoszonych w Wiedniu i Berlinie); był też wysoko cenionym tłumaczem Dantego, Calderona i Szekspira. Stosunkowo krótkie życie młodszego Schlegla, Friedricha, przyniosło znakomite owoce w postaci rozpraw będących podstawą językoznawstwa i li- teraturoznawstwa porównawczego (komparatystyki), do dziś stanowiącego dumę humanistyki niemieckiej (Über das Studium der griechischen Poesie, 1797; Geschichte der Poesie der Griechen und Römer, 1798; Vorlesungen zur Geschichte der alten und neuen Literatur, 1815).
Friedrich Schlegel wypracował pojęcie procesu historycznoliterackiego jako ciągu zjawisk o tej samej genezie, umożliwiające paralelny opis literatur sfer językowych nietożsamych kulturowo (np. literatury polskiej i włoskiej), wprowadzając uniwersalne pojęcia, jak np. sentymentalizm, fantastyka itd. Opisał też niezwykle istotną dla literatury preromantycznej i romantycznej kategorię "ironii" (uczynił to m.in. w pożegnalnym numerze "Athenäum" z 1800 roku) ujmując ją w perspektywie filozoficznej, jako swoisty światopogląd epoki. Oryginalnym pomysłem Schlegla jest też łączenie różnych gatunków, które miałoby prowadzić do powstania "poezji uniwersalnej"; w koncepcji tej powieść odpowiada np. dialogom sokratejskim. W ten sposób literatura staje się - według Schlegla - odmiennym typem dys- kursu filozoficznego ("nad-poezją").
Nowoczesny styl krytycznoliteracki zaprezen- tował w rozprawie o konstrukcji i języku Wilhelma Meistra Goethego (1798). Friedrich Schlegel próbował też sił w twórczości literackiej: napisał powieść Lucinde (niedokończona), dramat historyczny Alarcos (wystawiony w 1802 r. w Weimarze przez Goethego), liczne wiersze o tematyce mistycznej. Jako językoznawca wskazywał na podobieństwa sanskrytu i języków indoeuropejskich (Von der Sprache und Weisheit der Inder, 1808), tłumaczył literaturę staroindyjską, włoską, francuską i prowansalską. Istotnym składnikiem filozofii twórczości u Schleglów jest założenie, iż poezja penetruje te obszary ludzkiego życia, które nie są dostępne nauce (sny, marzenia, stany lunatyczne), poznając w "cudowny sposób" ukrytą duszę świata. Dzięki temu wszystkie rzeczy, nawet najbardziej banalne, zyskują niezwykłą aurę; ironia romantyczna natomiast pozwala utrzymać fantazję na wodzy i zakwestionować na- wet te światy, które przed chwilą się stworzyło. Kontynuatorem idealizmu Fichtego był Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854).
Urodził się w Wirtembergii (Leonberg) i w bardzo młodym wieku został magistrem filozofii; mając zaledwie 23 lata objął katedrę w Jenie, dzięki poparciu Fichtego i Goethego. Dzięki atmosferze panującej w Jenie (działali tu m.in. bracia Schleglowie, Ludwig Tieck, Novalis), a także wcześniejszym lekturom (m.in. pism Spinozy, mistyka Jakuba Böhme) szybko stał się Schelling filozoficznym autorytetem rodzącego się romantyzmu niemieckiego. Stopniowo jego myśl uniezależniała się od poglądów Fichtego, przesuwając w stronę zagadnień religijnych i estetycznych. Sztukę uważał Schelling za najwyższą formę ludzkiej aktywności i abstrakcyjne, nie pozbawione fantastyki koncepcje przenosił do filozofii (nigdy nie wypracował własnej metodologii, nie mówiąc już o "systemowości"). Jego język filozoficzny zbliżony jest do poezji i on sam uważał się bardziej za artystę niż uczonego. Być może to skłoniło go do porzucenia pracy naukowej w Würzburgu i przeniesienia się do Monachium, gdzie został sekretarzem Akademii Sztuk Pięknych (1806-20).
W 1821 roku wrócił do pracy naukowej, obejmując katedrę w Erlangen, od 1827 roku działał w Monachium, zaś ostatnią dekadę życia spędził jako profesor w Berlinie (od 1841), gdzie miał - z niewielkim skutkiem - oddziaływać jako swoisty "straszak" na panoszących się tam heglistów (ich ateizmu nie tolerował król pruski, Fryderyk Wilhelm IV). Filozofia Schellinga ulegała częstym i niekiedy nieoczekiwanym prze- mianom; koncentrowała się ona wokół zagadnień estetycznych, koncepcji przyrody, a także - zwłaszcza w końcowym okresie - problemów religijnych. Interesująca jest zwłaszcza jego koncepcja absolutu: pojmował go Schelling jako z jednej strony organiczny (niezmienny), z drugiej zaś ewolucyjny, akcentując obecność w nim pierwiastków irracjonalnych, dostępnych jedynie intuicyjnemu poznaniu artystycznemu i przeżyciu religijnemu. Sztuka jest też według Schellinga sposobem przezwyciężenia konfliktu między człowiekiem a przyrodą (pojmował ją Schelling jako siłę kreatywną, ustawicznie zmieniającą swoją postać), tym co świadome i nieświadome. Przyroda i jaźń są pochodnymi bytu, którego istotę charakteryzuje różnorodność i bieguno- wość (w pismach Schellinga często pojawiają się opisy zjawisk, takich jak elektryczność, badana w jego czasach m.in. przez Galvaniego).
Najważniejsze rozprawy Schellinga to Ja jako zasada filozofii (Vom Ich als Prinzip der Philosophie, 1795), System idealizmu transcendentalnego (System des transzendentalen Idealismus, 1800), Filozoficzne badania nad istotą ludzkiej wolności i sprawami z tym związanymi (Philosphische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusamenhängen- den Gegenstände, 1809). Ważną rolę w jego życiu odegrała żona, Dorothea, właśc. Caroline Albertine (1763-1809), zaprzyjaźniona z F. Schleglem, ale zamężna z jego bratem (od 1796), z którym rozwiodła się (1803) i poślubiła Schellinga. Prowadziła salon artystyczny, w którym przyjmowała najwybitniejszych przedstawicieli romantyzmu jenajskiego. Pomagała A.W. Schleglowi w tłumaczeniach Szekspira, pozostawiła też bogatą korespondencję z czołowymi twórcami wczesnego romantyzmu wydaną w latach 1913-21.
Nieco odmienną koncepcję sztuki zbudował Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768- 1834). Urodził się we Wrocławiu, jako ewangelicki duchowny cieszył się popularnością znakomitego kaznodziei (liczne zbiory kazań i wskazówki dla kaznodziejów); tłumaczył Platona (do dziś jego interpretacje tego filozofa są cytowane i akceptowane), a przywrócenie dawnych tradycji hermeneutycznych (wyprowadzanych ze sztuki interpretacji tekstów biblijnych) wpłynęło w istotny sposób na filozofię XX-wieczną (M. Heidegger, H.G. Gada- mer). Interesująca jest również etyka Schleiermachera, pozostająca w opozycji do uniwersalizujących poglądów Kanta: według niego (Dialektik, 1839) podstawowe normy moralne są własnością całkowicie indywidualną.
Był w tym Schleiermacher wyrazicielem ducha epoki - kładącej nacisk na życie duchowe, jednostkowe potrzeby i uczucie. Największym filozofem niemieckiego romantyzmu - i zapewne jednym z najwybitniejszych w dziejach - był Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770- 1831). Urodził się w Stuttgarcie w rodzinie urzędniczej, studiował filozofię i teologię w Tybindze (1788-93), w młodości przyjaźnił się m.in. z Friedrichem Schellingiem i Friedrichem Hölderlinem, przez pewien czas mieszkał w Bernie i Frankfurcie n. Menem, zarobkując jako prywatny nauczyciel. Był wówczas gorącym zwolennikiem rewolucji francuskiej.
W 1801 roku został asystentem na uniwersytecie jenajskim, habilitował się i został profesorem. W Jenie powstało jego sławne dzieło Fenomenologia ducha (Phänomenologie des Geistes, 1807). Wojna sprawiła, że musiał opuścić Jenę i osiąść w Bawarii, gdzie zatrudnił się jako dyrektor gimnazjum (Norymberga, 1806-16), pracując zarazem nad swoim systemem filozoficznym. W latach 1812-16 wy- dał monumentalną Naukę logiki (Wissenschaft der Logik); w roku 1816 przeniósł się na uniwersytet w Heidelbergu, zaś w 1817 objął po Fichtem katedrę filozofii na uniwersytecie berlińskim. Wtedy też opublikował pierwszą wersję Encyklopedii nauk filozoficznych (Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Umrisse; kolejne wydania 1827 i 1831).
Sława, jaką wówczas cieszyły się jego wykłady, była ogromna, podobnie jak liczba studentów ściągających z całej Europy, by słuchać popularnego filozofa. Hegel doczekał się zresztą rzeszy uczniów i naśladowców, którzy objęli większość katedr filozofii w Prusach. Znacznie zmieniły się także poglądy polityczne Hegla: stał się oficjalnym filozofem pruskim, hołdującym narastającym pod koniec lat 20. pierwiastkom reakcyjnym i konserwatywnym. Zmarł na szalejącą w 1831 roku w środkowej Europie epidemię cholery. Ogromna wiedza i erudycja Hegla kontrastowała z kompletną bezradnością jako wykładowcy.
Był oschły, a zarazem brakowało mu precyzji w formułowaniu myśli (tym m.in. różnił się od Kanta), już jako młody człowiek wyglądał jak starzec, niekiedy w trakcie wykładów udawał się na tak abstrakcyjne ścieżki dygresji, że podejrzewano go o chorobę umysłową. Sam jednak uważał się za mistrza konsekwentnej i ścisłej myśli, co poróżniło go w końcu z bliskim otoczeniem, m.in. z Schellingiem. Miał za złe Schellingowi zmienność poglądów, artystyczny bezład myślowy, a także - i była to przyczyna zasadnicza - upodobanie do mistyki. Krytykował też abstrakcyjną - jego zdaniem - przyrodoznawczą orientację myśli Schellinga; sam był zainteresowany przede wszystkim historiozofią i historią filozofii. Jako ostatni z wielkich idealistów niemieckich stworzył fundamenty filozofii europejskiej XX wieku, dał także impuls potężnym ideologiom (marksizm) powstającym w 2. połowie XIX stulecia. Podstawowym założeniem filozofii Hegla jest przekonanie, iż nie istnieje dualizm myśli i rzeczy, zaś byt - tak jak myśl - ma naturę logiczną.
Byt należy traktować jako całość i tylko wtedy jest racjonalny (jedynie ogólne właściwości bytu są istotne). Byt jest zmienny, ewoluuje, przyjmując wciąż nowe formy, a każda z tych postaci jest niezbędna i zarazem rozumna (nie istnieją w rozwoju bytu jakiekolwiek elementy błędne, niedoskonałe). Ten właśnie element filozofii Hegla odróżniał go od Schellinga, kładącego nacisk na intuicyjność poznania, przeciwną imperatywowi logiczności. Naczelnym prawem logiki jest dialektyka, wedle której każdemu twierdzeniu prawdziwemu odpowiada równie prawdziwe jego zaprzeczenie (np. twierdzenie, iż absolut jest bytem, posiada swój równie prawdziwy odpowiednik w twierdzeniu, iż absolut jest... niczym). Świat rozwija się w troistym rytmie: tezie odpowiada antyteza i z tego przeciwieństwa rodzi się synteza, która znowu staje się tezą.
Dynamika sprzeczności, na której opierał swój system Hegel, głęboko zakorzeniła się w światopoglądzie romantycznym, była odnoszona przede wszystkim do ludzkiej duszy. "Pęknięcie", "tragiczne rozdwojenie" stały się pojęciami opisującymi nie tylko zjawiska literackie, ale także postawy wobec rzeczywistości. Stanowiło to niewątpliwe uproszczenie filozofii heglowskiej, niemniej dobrze oddawało naturę romantyzmu nie tylko niemieckiego, ale także np. angielskiego czy polskiego. Olbrzymi zamysł Hegla, by stworzyć uniwersalną filozofię wszystkich bytów (logiki, przyrody, kultury i cywilizacji, państwa, społeczeństwa, prawa, religii, sztuki i nauki) opierała się na wierze w nieograniczone możliwości ludzkiego umysłu.
Pierwotną postacią bytu jest pojęcie, jego antytezą jest przyroda (idea), zaś syntezą idei i przyrody jest duch. Tym samym filozofia obejmuje logikę, rozumienie przyrody i filozofię ducha. Ta ostatnia ogarnia ducha subiektywnego, jego antytezę - ducha obiektywnego (prawo, państwo, moralność) i wreszcie syntezę - ducha absolutnego (sztuka, religia i filozofia). Hegel skoncentrował się właśnie na duchu obiektywnym, analizując przede wszystkim istotę państwa, prawa, etyki, mechanizmów dziejowych; równie ważny jest jego wkład w filozofię sztuki i religii.
Hegel uznawał państwo za najwyższą postać rozwoju ducha obiektywnego, znacznie ważniejszą od jednostki (naród zorganizowany w państwo jest emanacją boskiej idei w warunkach ziemskich); pogląd taki znakomicie od- powiadał modelowi państwa pruskiego, stąd tak wysoka pozycja filozofa w tamtych czasach. Był również ów pogląd konsekwencją założenia, że "całość" wyprzedza "część", a pojęcie wyprzedza indywidualne cechy bytu. Opisując mechanikę dziejów Hegel uważał, że nie ma w nich nic przypadkowego, wszystko, co się wydarzyło, było konieczne i stanowiło niemożliwe do pominięcia ogniwo. Tak właśnie przejawiał się, jego zdaniem, "duch świata". W każdej epoce jakiś jeden naród miał do spełnienia swoją misję: w ten sposób Hegel podzielił dzieje na cztery okresy: wschodni, grecki, rzymski i germański, odpowiadające fazom rozwoju człowieka (dzieciństwo, chłopięctwo, wiek męski i starość). Na podziale triadycznym oparł zaś autor Fenomenologii ducha swoją koncepcję sztuki (to dzięki niej odbywa się synteza zjawiska i idei, rzeczywistości i pojęcia, treści i formy).
Sztuka wschodnia to domena symbolu (była ona niezdolna do przekazywania treści i potrafiła ją jedynie symbolizować), sztuka starożytna idealnie powiązała zamysł z formą, zaś w epoce chrześcijańskiej idea wzięła górę nad for- mą, co pozwala ją nazywać "romantyczną". W poezji lirycznej przeważają pierwiastki architektoniczne i muzyczne, plastyczne i malarskie w eposie, zaś dramat to synteza liryki i epiki. Religię Hegel definiował jako zespół wyobrażeń (a nie jako uczucie - jak czynili to inni filozofowie jego epoki). Religie wschodnie stanowią tu pierwszą fazę rozwojową, drugą są religie duchowości indywidualnej (Hegel mówi tu znów o trzech fazach: wzniosłości u Żydów, piękna u Greków, celowości u Rzymian), zaś ostatnią fazą jest chrześcijaństwo - religia prawdy, wolności i ducha.
Najwyższe zadania postawił jednak Hegel przed filozofią: to ona poznaje bowiem pojęcia (sztuka może świat oglądać, zaś religia posługuje się wyobrażenia- mi) i tym samym jest najwyższą postacią ducha. Jednak skoro - jak twierdził Hegel - byt jest płynny i zmienny, żaden system filozoficzny nie odkrywa prawdy i jedynie całość koncepcji filozoficznych, jakie stworzyła ludzkość (czyli historia filozofii), jest narzędziem poznania. Cechą systemu filozoficznego Hegla, porównywalnego z rozmiarami wpływu Wolffa i Kanta (ze względu na systemowość nadawał się świetnie do upowszechnienia w szkołach) jest swoiste uzurpatorstwo metodologiczne, radykalizm i apodyktyczność, w której filozof niekiedy nie znał miary.
Jego zasługą jest jednak to, co stało się istotą refleksji filozoficznej w XX wieku: umiejętność łączenia dziejów filozofii z dziejami kultury, bowiem każdy system myślowy nie jest od kultury niezależny, lecz jest jej owocem i tylko tak może być rozpatrywany. Dzięki Heglowi spojrzenie na mechanizmy dziejowe uwzględnia dzisiaj element ewolucyjny oraz to, że zjawiska kultury, polityki, ekonomii, prawa etc. można ze sobą wiązać w wielowymiarowe kompleksy problemów, nawzajem na siebie oddziałujących. Heglizm ukształtował oblicze romantyzmu i - paradoksalnie, mimo swojej systemowości - podzielił młode pokolenia europejskich intelektualistów.
Zwykło się mówić o heglowskiej prawicy, eksponującej w dziele mistrza elementy konserwatywne, związane z tradycyjnie pojmowanym chrześcijaństwem oraz lewicy - dostrzegającej w heglowskich koncepcjach Boga obecność panteizmu (nb. teologia Hegla jest niesłychanie niejasna i niekonsekwentna). Lewica heglowska wydała interesujących myślicieli, m.in. Ludwiga Feuerbacha (1804-72), którego antropologia (pozostająca zresztą w opozycji do Hegla) wpłynęła na młodzieńcze poglądy Karola Marksa i Friedricha Engelsa, Bruno Bauera (1809-82) oraz Davida Friedricha Straussa (1808-74), który w prowokującej książce Życie Jezusa (Das Leben Jesu, 1835) potraktował podstawowe założenia wiary chrześcijańskiej jako zbiór mitów, podobnych do tych, na jakich opierają się inne religie (z koncepcja- mi tymi wiąże się pośrednio lub bezpośrednio częsta w romantyzmie figura utożsamiająca Jezusa z Prometeuszem).
Mimo swojej popularności i cichego poparcia udzielanego przez władze, system heglowski spotkał się z żywą opozycją (potępiał go m.in. niegdysiejszy przyjaciel Hegla, Schelling); po śmierci filozofa, w miarę jak w systemie przejętym przez uczniów akcentowano pierwiastki ateistyczne, skończyła się również aprobata królewska. Co ciekawe - najsilniejsze ciosy zadali heglizmowi ci, którzy z niego wyrastali: heglowska lewica, która dostrzegła po pewnym czasie, że to, co sam Hegel uważał za system, jest jego zaprzeczeniem. Stendhal napisał zaś, że system ten to tylko licha i ciemna poezja.
Niemałe znaczenie miał również fakt, że Hegel praktycznie nie liczył się z osiągnięciami XIX-wiecznej nauki (tak przejawiało się m.in. założenie o prymacie pojęcia nad bytem), co musiało, zwłaszcza w drugiej połowie stulecia, przydawać mu opinii dziwaka i spychać jego poglądy w zapomnienie. Niemniej na przełomie XIX i XX wieku zainteresowanie Heglem (i całym niemieckim idealizmem) gwałtownie odżyło, m.in. w Anglii i we Włoszech. Ostatnim z wielkich niemieckich filozofów idealistycznych, którzy wpłynęli na oblicze romantyzmu, szczególnie na jego końcową fazę i późne owoce, był Arthur Schopenhauer (1788-1860). Urodził się w Gdańsku, w rodzinie o prawdopodobnie niderlandzkim rodowodzie. Jego ojciec handlował zbożem, matka obdarzona była pewnymi talentami literackimi. Kiedy Gdańsk włączono w wyniku zaborów do Prus, ojciec zrezygnował z zajęcia i przeniósł się z rodziną do Hamburga. Arthur studiował początkowo we Francji, potem w Anglii, zaś w 1809 roku rozpoczął naukę na uniwersytecie Getyndze, potem przeniósł się do Berlina.
W 1813 roku przedstawił w Jenie pracę doktorską Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, dotyczącą problemu tzw. zasady wystarczającej. Praca ta stała się zresztą fundamentem jego systemu logiczno-etycznego. W Weimarze za- przyjaźnił się m.in. z Goethem i wybitnym specjalistą w zakresie kultury Indii, malarzem i historykiem sztuki, Szwajcarem Johannem Heinrichem Meyerem (1760-1832) - to Meyer w znaczący sposób wpłynął na poglądy Goethego w zakresie teorii i historii malarstwa. Goethe i Meyer byli stałymi gośćmi salonu artystycznego, jaki prowadziła matka Schopenhauera. W latach 1814-18 powstało fundamentalne dzieło Świat jako wola i wyobrażenie (Die Welt als Wille und Vorstellung), stanowiące podstawę do ubiegania się o docenturę na uniwersytecie berlińskim (kolokwium habilitacyjnego słuchał m.in. Hegel).
W latach 1820-30 Schopenhauer pracował w stolicy Prus, by następnie przenieść się do Frankfurtu n. Menem, gdzie zakończył życie. W 1838 roku opublikował pracę O wolności woli ludzkiej (Über die Freiheit des menschliches Willens), uhonorowaną specjalną nagrodą przez Akademię Duńską, a w 1840 wyszła książka O podstawie moralności (Über die Grundlage der Moral). Ostatnim dziełem Schopenhauera jest dwutomowy zbiór rozpraw Parerga i Paralipomena (1851). Jako myśliciel był Schopenhauer spadkobiercą Kanta, jednak misterny system swego mistrza uprościł, sprowadzając np. kategorie czasu i przestrzeni do wymiaru czysto fizjologicznego, co czyniło myśl Schopenhauera możliwą do zaakceptowania przez empirystów.
Świat, według Schopenhauera, poznajemy zawsze w sposób indywidualny, zabarwiając rzeczy i zjawiska niepowtarzalnymi właściwościami naszego umysłu. Tym samym świat jest złudzeniem, ma naturę irracjonalną, wymykając się wszelkim nadziejom poznawczym człowieka. Nigdy nie przekroczymy złudzeń, pozostaniemy pewni, czy to, co nas otacza jest prawdziwe, bowiem to nie tylko świat jest przedmiotem poznania, lecz my sami - jako podmiot poznają- cy - jesteśmy poznania tego przedmiotem. To nazwał Schopenhauer samo- wiedzą, która poucza nas, że jesteśmy wolą. To jedyne, co wiemy na pewno - bowiem wszystko pozostałe jest tylko wyobrażeniem.
O ile Hegel - również idealista - uważał, że wszystko, co istnieje, jest racjonalne, o tyle Schopenhauer dostrzegał w świecie jego irracjonalność. Zatem jeśli chcemy świat poznawać - nie możemy opierać się na doświadczeniu (gdyż mnoży ono jedynie złudzenia), lecz na introspekcji. Ale wgląd w siebie niczego nie zaspokaja. Człowiek poddany jest ślepo działającym, nieukierunkowanym popędom. Działamy bezcelowo, a jeśli tak - to niczego nie jesteśmy w stanie osiągnąć. Życie mija nam na drobnych, nieustannych zabiegach wokół podtrzymywania egzystencji; nieustannie też boimy się śmierci, choć nie do końca wiemy, jak można spożytkować stan, w którym śmierć wydaje się nam odległa. Po to, by lęk przezwyciężyć tworzymy religię, filozofię, ideologie - które także są jedynie "wyobrażeniami". Sposobem na wyrwanie się w "lęku i drżenia" jest albo wyzbycie się wszelkich pragnień, oddanie kontemplacji i współczuciu wobec innych, którzy podobnie jak my odbierają życie jako pasmo cierpień. Drugim wyjściem jest poddanie się pięknu, sztuce, która nie zna stanu pożądania.
Sztuka daje zarazem najgłębsze, najbardziej pełne poznanie świata (to ślad tradycji Kantowskiej w myśli Schopenhauera), wolne od cierpienia, gdyż nieukierunkowane i zarazem oddalające od nas myśli o śmierci. Głęboko pesymistyczna filozofia Schopenhauera została doceniona dopiero po kilku dziesięcioleciach, po przełamaniu dyktatu heglizmu (zwłaszcza na przełomie XIX i XX wieku). Wyrasta ona jednak z atmosfery epoki, gdy radykalizm społeczny i intelektualny oświecenia zderzył się gwałtownie z politycznymi realiami Europy początków XIX stulecia, przynosząc rozczarowanie, zniechęcenie, brak wiary w uniwersalną potęgę rozumu. Z całą pewnością oddziałał tu klimat duchowy ówczesnych Niemiec, w których rodziło się stopniowo przekonanie o wyjątkowości środowisk intelektualnych związanych z tym narodem (szczególnie silne było ono z jednej strony w kręgu jenajskim i weimarskim, z drugiej - w Berlinie).
Słusznie zatem zauważa Isaiah Berlin, wybitny XX-wieczny brytyjski historyk idei, że pierwsze pokolenie romantyków niemieckich, to ludzie będący w większości dziećmi duchownych i urzędników. Otrzymali edukację, która sprawiała, że mieli pewne intelektualne i emocjonalne ambicje. Ponieważ jednak w Prusach zbyt wiele posad zajmowali ludzie dobrze urodzeni, a różnice społeczne były zachowywane w sposób jak najbardziej rygorystyczny, nie mogli oni w pełni zaspokoić tych ambicji, w związku z czym stali się sfrustrowani i zaczęli snuć wszelkiego rodzaju fantazje.